Paulo Freire: Sua visão de mundo, de homem e de sociedade.
Alder Júlio Ferreira Calado (*)
No denso e vasto depósito da cultura hebraica, temperada pelos valores do Cristianismo primitivo, louva-se a atitude do sábio que consegue recolher do baú do seu itinerário existencial coisas novas e velhas. Traço que pode servir de estímulo ao leitor e à leitora contemporâneos em busca dos achados de mulheres e homens, de ontem e de hoje, cuja contribuição ao processo de humanização tem-se revelado de amplo reconhecimento por sucessivas gerações.Graças a essa curiosa predisposição, conseguimos perceber uma das marcas freqüentemente recolhidas das leituras dos bons clássicos: a de propiciarem ao leitor, à leitora, a descoberta, a cada revisitação, de algum novo detalhe em seus escritos. É o que também experiencio - e, por certo, não sou o único - ao voltar a incursionar pelos escritos freireanos, tal é a densidade do seu legado biobibliográfico.
Ao voltar a percorrer paisagens do baú freireano, não me anima qualquer pretensão a identificar qual "a" chave de interpretação do seu pensamento, o que, aliás, resultaria em vão. Um outro traço próprio dos bons teóricos de ontem e de hoje é justamente o de não se deixarem enjaular em nenhuma grade interpretativa excludente; é o de repelirem pretensos proprietários. Marx e Freire, a exemplo de tantas outras figuras de reconhecida contribuição ao patrimônio cultural do seu tempo, nem sempre se reconheceram em interpretações de pretensos seguidores.
Ocorre aí algo semelhante ao que se passa com as causas mais generosas do Gênero Humano. Socialismo, Comunismo não são propriedade exclusiva de ninguém. Têm, sim, a ver com aqueles e aquelas que, mais pela sua práxis do que por discursos bem tecidos, os fizerem por merecê-los.
Por outro lado, o fato de se repelir qualquer pretensão ao monopólio de interpretação do pensamento de um autor, não significa abdicar de critérios éticos de interpretação, como procedimento capaz de reduzir a carga de arbítrio, de modo a evitar trair o pensamento do autor, sob o belo argumento de sua reinvenção.
Das novas nuanças recolhidas desta mais recente revisitação da maioria dos livros de Paulo Freire, teria a sublinhar especialmente os textos que se reportam à sua visão de mundo, de homem e de sociedade. Nesta nova incursão, busquei, mais do que "pinçar" passagens isoladas, recolher aspectos que considero centrais do seu pensamento, de modo contextualizado e com reiterada incidência em outros ensaios. As indicações que seguem entre parênteses[1], com as iniciais dos textos ou ensaios referidos, assinalam tal intento.
Busquei, enfim, dedicar especial atenção a termos, expressões ou conceitos recorrentes, que Paulo Freire tornou tão caracteristicamente seus, de modo a integrarem o que ousaria chamar de universo vocabular freireano.
No que tange à estrutura ou esqueleto do presente texto, inicio por uma breve referência a algumas das fontes inspiradoras do seu pensamento ou a reconhecidos interlocutores e interlocutoras. Em seguida, cuido de percorrer um roteiro que se inicia enfatizando a unidade dialética com que Paulo Freire apreende os laços orgânicos observáveis nos pólos mundo-homem-sociedade, ao que se segue um esforço de apreensão analítica dos sentidos de cada pólo da tríplice relação, terminando com algumas considerações, à guisa de síntese.
1. Em busca de fontes do pensamento e de interlocutores de Paulo Freire
O gosto extraordinário pelo estudo da língua pátria o levaria, ainda cedo, ao cultivo de boas leituras. Cita, com certa freqüência, autores que costumava ler atentamente, a começar pelos da região: Carneiro Ribeiro, Ruy Barbosa, Gilberto Freyre, Graciliano Ramos, José Lins do Rego, entre outros. É provável que a estes tenha recorrido, antes por uma opção estética - a boniteza do discurso literário - do que por uma motivação político-ideológica, ainda que esta não possa ser descartada. De fato, em mais de um de seus textos, refere-se, com nítida satisfação, à criatividade estética que aqueles autores conseguiam imprimir em suas obras, que certamente exerceram notável influência em seu cotidiano de jovem professor de gramática.
Não tardaria, porém, a associar a fruição dos estudos do idioma à de clássicos do pensamento nacional (Tristão de Athayde, por exemplo) e internacional (Jacques Maritain, Bernanos, Mounier) (cf. C, 1980:14-15). Autores como estes passam a constituir uma referência de peso, na trajetória da reflexão humanística exercitada por Freire.
Sua curiosidade epistemológica, no entanto, o estimularia a empreender vôos cada vez mais ousados, no plano filosófico, como no terreno inter/transdisciplinar, de modo a percorrer leituras de Psicologia, Antropologia, Pedagogia, Sociologia, Serviço Social, História, entre outras "disciplinas". Seu interesse por temas igualmente afetos a certas abordagens teológicas, mais precisamente ao campo da Teologia da Libertação - de cuja formulação filosófica ele termina sendo um dos expoentes - remete ao adjetivo "transdisciplinar", acima mencionado.
Em seus escritos, aparecem não raro referências - é claro que a uns mais e com maior densidade do que a outros - a autores tais como Sócrates, Aristóteles, Hegel, Marx, Lênin, Mao Tsé-Tung, Jaspers, Makarenko, Gramsci, Ivan Illich, Fromm, Niebuhr, Lukács, Goldman, Marcuse, Sartre, Beauvoir, Jacques Maritain, Emanuel Mounier, Piaget, Tristão de Athayde, Elza Freire, Guerreiro Ramos, Álvaro Vieira Pinto, Fernando de Azevedo, Anísio Teixeira, Caio Prado Júnior, Florestan Fernandes, Lauro de Oliveira Lima, Rui Celso Beisiegel, Carlos Rodrigues Brandão, Francisco Weffort, C. Wright Mills, Amílcar Cabral, Samora Machel, Zevedei Barbu, Camilo Torres, Che Guevara, Georges Snyders, Karel Kosik, Adam Schaff, José Luis Fiori, Clodomir Moraes, entre tantas outras personagens.
Ao mencionar essa lista incompleta de nomes, cumpre insistir na diversidade de grau - de um para outro - com que se dá efetivamente uma eventual influência. Além do que, nem sempre se trata de referências explícitas. Situações, passagens e relatos diversos há, em que se nota, por exemplo, uma clara influência socrática, sem que venha acompanhada necessariamente da respectiva referência.
A propósito deste autor, vale destacar um aspecto: de tal modo Freire incorpora a inspiração socrática, que ela lhe sobrevém naturalmente como coisa tornada sua. Não seria esta a razão que explica o uso recorrente de vocábulos como partejar, partejamento, (quando fala, por exemplo, em "sociedade em 'partejamento'": EPL, 1989:35), que remete, como se percebe, à maiêutica socrática?
A título de ilustração da influência socrática no filosofar freireano, lembraria seu procedimento no episódio do diálogo travado com um camponês chileno, que ele reproduz em Pedagogia da Esperança (PE, 1998: 46-50). Igual influência socrática se percebe na ênfase dada à importância do autoconhecimento, no aprofundamento introspectivo da condição humana.
Influência ainda maior parece mais observável em casos de autores marxistas, corrente à qual se revela especialmente vinculado. Feito um balanço judicioso de seus escritos, torna-se difícil identificar uma fonte que o tenha mais inspirado, ao longo de sua existência.
Seguem, a esse respeito, alguns pontos que atestam suas afinidades à visão marxista de mundo, de homem e de sociedade. Um primeiro aspecto a considerar, tem a ver com a grade teórico-metodológica de caráter dialético e de orientação hegeliano-marxista que adota, no exercício de leitura do mundo e da realidade. Parece inegável, por exemplo, sua opção pela análise dialética, não apenas como instrumento analítico, mas também como perspectiva.
Embora não seja apanágio do Marxismo, parece pacífica a compreensão de que tem sido principalmente desta corrente sua investida mais historicamente consistente na leitura da realidade, como produto e expressão de uma teia de relações. Se desde Heráclito, e passando por significativas contribuições em outros períodos da História, até Hegel, já eram relativamente familiares as noções básicas da Dialética, é sobretudo a partir de Marx e Engels, que se vai tirar lição prática de princípios, tais como o da interação universal, o da unidade dialética dos contrários, o da mudança universal, o da transformação da quantidade em qualidade...
É bem nessa perspectiva teórico-metodológica que também apontam os escritos de Paulo Freire. E, a despeito de isso se produzir em uns mais do que em outros de seus textos, é principalmente no conjunto de seus escritos, que melhor se verifica tal orientação metodológica e ideopolítica.
Sua reiterada referência à condição humana como um ser de relações atravessa, explicitamente ou não, o conjunto de seus escritos. Nela radica fundamentalmente seu conceito de dialogicidade. Ocorre que o exercício do diálogo supõe uma condição de igualdade entre os dialogantes. Graças à maior proximidade de Freire à perspectiva marxista, é que - diferentemente de certas interpretações que se pretendem ideologicamente assépticas de Freire - compreende-se que a proposta freireana de diálogo não possa ser entendida como uma experiência incondicional, mas, antes, historicamente situada. Diálogo se dá entre semelhantes e mesmo entre diferentes, desde que não antagônicos.
Situação ainda mais complicada, quando se trata de uma sociedade atravessada por profundos antagonismos de classe. Como empreender diálogo entre forças antagônicas? Nada surpreendente a posição freireana de "Nenhuma vinculação dialogal entre estas elites e estas massas" (EPL, 1989: 47).
Tal como para a grade marxista de leitura da realidade social, também para a de Freire, as relações dominantes numa sociedade de classes, enquanto esta persistir, só podem ser de exploração, de dominação e de alienação, até porque "se há algo intrinsecamente mau, que deve ser radicalmente transformado e não simplesmente reformado, é o sistema capitalista mesmo, incapaz, ele sim, de resolver o problema com seus intentos 'modernizantes' ". (ACL, 1984:58).
Eis a razão por que o conceito de classes sociais passa a ser uma chave indispensável de leitura e de interpretação dos fenômenos nela registrados EPL, 1989; PO, 1970; ACL, 1984; EM, 1999). A despeito de necessárias atualizações no dizer, o essencial desta avaliação vai acompanhar Paulo Freire, ao longo de seu percurso histórico (cf. PE, 1992; ASdM, 1995; PA, 1996).
Traço igualmente forte da/na práxis freireana, que também remete talvez mais diretamente a Marx do que ao Marxismo (pelo menos em algumas de suas formulações), é a sua convicção tantas vezes reiterada, de que a libertação não irrompe como dádiva da classe dominante, mas como obra dos próprios trabalhadores. Para Freire, com efeito, a Pedagogia do Oprimido consiste naquela "que debe ser elaborada con él y no para él, en tanto hombres o pueblos en la lucha permanente de recuperación de su humanidad." (PO, 1970: 40).
Pensamento estreitamente ligado a um outro valor
tão caracteristicamente freireano: o de autonomia
Outra presença marcante do referencial marxista no pensamento freireano, ao longo de seus textos, é a do conceito Trabalho. Ao se (re)ler textos seus como Cartas à Guiné-Bissau, A Importância do Ato de Ler, entre outros, percebe-se o alto grau da influência recebida por Freire do referencial marxista. Chama especialmente a atenção o enfoque do Trabalho, em sua omnilateralidade, destacando bem noções tais como a dimensão educativa do trabalho, a associação trabalho intelectual - trabalho manual, bem como sua dimensão transformadora. Eis por que não hesitava em afirmar que "Vai chegar um dia em que, em São Tomé e Príncipe, ninguém trabalhará para estudar nem ninguém estudará para trabalhar, porque todos estudarão, ao trabalhar." (IAL, 1982: 71).
Tal é o lugar que Freire atribui ao Trabalho no processo de libertação, ao ponto de afirmar que, vitimado pela violência desumanizante imposta pelo sistema de opressão, o ser humano, no esforço de resgate de sua verdadeira condição, não tem outra opção a não ser a de encampar "La lucha por la liberación, por el trabajo libre, por la desalienación" (PO, 1970:38-39). Ao que também acresce a necessidade de se articular adequadamente estudo e trabalho, tarefa a ser proposta especialmente à juventude, sem qualquer caráter impositivo, mas sim pelo convencimento, até porque
"Uma sociedade que sonha com ir se tornando, no desenvolvimento de seu processo, uma sociedade de trabalhadores, não pode deixar de ter, no trabalho livre, na produção do socialmente útil, uma fonte fundamental do homem novo e da mulher nova, coincidentes com tal sociedade." (CGB, 1978: 72).
De suas leituras de Hegel e de Lukács, Freire também recolhe alguma inspiração em forma de expressões tais como "seres para si" (PO, 1970:38), expressão análoga ao conceito de "classe para si". Condição, por sua vez, constitutiva do seu caráter de autonomia, à medida que
"Su lucha se da entre ser ellos mismos o ser duales. Entre expulsar o no al opresor desde "dentro de sí. Entre desalienarse o mantenerse alienados. Entre seguir prescipciones o tener opciones. Entre ser espectadores o actores." (PO, 1970: 45).
À semelhança de outros, Paulo Freire manteve sempre viva a idéia, o valor da autonomia, como elemento essencial à condição humana. Terá sido mera coincidência o fato de que justamente Pedagogia da Autonomia tenha sido um de seus últimos escritos?
O referencial marxiano ou marxista faz-se ainda presente nos escritos de Freire, pelo menos quanto a dois aspectos: a aposta na transformação, na reinvenção do mundo e no papel do intelectual orgânico (individual ou coletivo), ainda que, quanto a este último ponto, Freire, ao enveredar por categorias gramscianas, o faz de maneira mais livre, nem sempre remetendo explicitamente à fonte.
No tocante ao aspecto da necessidade de mudar o mundo, o homem, a sociedade, dificilmente se lê um de seus textos que não venha carregado deste valor, de uma maneira algo obstinada. De tal modo é o compromisso de Freire com a mudança, que já no processo de alfabetização, isso parecia claro: "o processo de alfabetização deve relacionar o ato de transformar o mundo com o de pronunciá-lo. Não há "pronúncia" do mundo sem consciente ação transformadora." (ACL, 1978: 50).
No que tange ao papel do intelectual orgânico, o texto que reúne suas cartas dirigidas aos educadores-educandos da Guiné-Bissau constitui uma referência privilegiada, a não perder de vista. Ao mesmo tempo que combate o espontaneísmo da ação político-educativa, sublinha o papel dos animadores e animadoras não só do processo de alfabetização, como também o seu compromisso com a organização da sociedade, numa perspectiva crítico-transformadora, revolucionária, pois para Marx (cf. Tese 11, ad Feuerbach) como para Freire saber é sobretudo transformar: "Sólo existe saber en la invención, en la reinvención, en la búsqueda inquieta, impaciente, permanente que los hombres realizan en el mundo, con el mundo y con los otros." (PO, 1970: 77).
Nesse mesmo sentido, reiteradamente sublinhava a importância da "questão fundamental da leitura da palavra, sempre precedida pela leitura do mundo. A leitura e a escrita da palavra implicando uma re-leitura mais crítica do mundo como "caminho" para "re-escrevê-lo", quer dizer, para transformá-lo." (PE, 1998: 44; ALMLP, 1990).
Também sobre ele a figura de Che Guevara exerce verdadeiro fascínio, sobretudo como revolucionário que não abria mão de sua condição de ser amoroso, apesar e para além do desgaste que o Capitalismo confere à palavra amor. Daí a razão por que não hesita em citar o Che, numa de suas confissões a Carlos Quijano:
"Déjeme decirle, a riesgo de parecer ridículo, que el verdadero revolucionario está guiado por grandes sentimientos de amor. Es imposible pensar en un revolucionario auténtico sin esta cualidad." (ap. Freire, PO, 1970: 106).
Como se pode perceber, apresenta-se bem nitidamente a influência do pensamento marxista nos escritos de Paulo Freire. Daí sua viva reação às críticas e cobranças infundadas, a esse respeito. Em seus escritos, percebe-se um tom de justa indignação em face da dúvida sobre sua posição de marxista, ao que responde, ora revelando-se solícito às críticas como elemento necessário ao desenvolvimento pessoal (ver, por exemplo, sua autocrítica diante das considerações feitas por um homem do povo, após sua conferência sobre a questão da violência, feita no bairro de Vasco da Gama, na periferia de Recife, bem como sua receptividade às críticas das mulheres estadunidenses quanto à sua linguagem machista, relatada em PE, 1998); ora advertindo sobre o risco de se generalizar uma crítica feita em cima de uma afirmação do autor, num dado momento, estendendo-a ao conjunto dos escritos (cf. ACL, 1978: 131), ora mostrando a impertinência da crítica, ora contestando a pretensa uniformidade de critérios de fidelidade à corrente.
No caso de quem o acusava de haver preferido a categoria "oprimido", em vez da categoria "classe", argumenta que, ao dar-se o trabalho de reler sua Pedagogia do Oprimido, constatou que a categoria "classe" aparece às dezenas de vezes, e que não faz parte do seu estilo limitar-se a reproduzir literalmente frases de efeito, tão ao gosto de pretensos marxistas que se arrogam a condição de exclusivos guardiães da pureza doutrinária, contestada pelo próprio Marx, em relação a alguns em quem não se reconhecia ("Eu só sei que não sou marxista", escreveria ele, em uma de suas cartas).
Em outras fontes também bebeu Paulo Freire. Amplo é o leque de interlocutores com quem se punha a dialogar. Andarilho dos quatro cantos, sempre soube retirar fecundas lições de sua condição de peregrino. E uma das marcas mais destacadas do peregrino é sua capacidade de, ao sair pelo mundo afora, inebriado pela curiosidade epistemológica e embalado pela aventura da Utopia, estabelecer relações amorosas com as gentes dos distintos continentes. Experiência da qual resulta um profundo aprendizado, sobretudo no caso deste extraordinário aprendiz, ou melhor, deste educador-educando.
Uma ligeira olhadela sobre a bibliografia que lhe serve de apoio, ou de ponto de partida, para suas densas elaborações teóricas, oportuniza identificar um leque de figuras com quem Paulo Freire interage. Chama a atenção, entre outros aspectos, a diversidade de nacionalidades, a indicar sua fina sensibilidade para as relações de espacialidade, que tão bem sabia administrar, de modo a curtir amorosamente sua condição de nordestino nascido em Recife e, ao mesmo tempo, sem xenofobia, abrir-se ao diálogo de saberes com outras gentes e outras pessoas. Admira e externa gratidão para com Tristão de Athayde, Álvaro Vieira Pinto, a quem (juntamente com o prof. Guerreiro) atribui a paternidade do conceito conscientização (cf. C, 1980: 25), tomado como uma espécie catalisador heurístico. Com Erich Fromm se afina extraordinariamente, desde muito cedo, bem como com expoentes do Personalismo, notadamente com Mounier. Da corrente existencialista, dialoga com Jaspers, com Marcel, com Sartre, entre outros. Apóia-se com freqüência em Niebuhr. Ainda figuram entre seus interlocutores nomes como Amílcar Cabal, Samora Machel, L. Goldman, Marcuse, Simone de Beauvoir, entre outros. Desta última, fazendo-se uma analogia com o filosofar de Paulo Freire, pode-se dizer que em ambos é muito forte a ênfase no ser humano como devir.
2. Mundo-homem-sociedade: uma relação dialética
O primeiro aspecto que trato de salientar nos escritos freireanos acerca do tema em análise, diz respeito ao dialético entrelaçamento da abordagem que Paulo Freire sempre apresenta das três dimensões aqui focalizadas, ou seja: de sua concepção de mundo, de homem e de sociedade.
Partindo, não raro, de uma inquietação situacional, ou seja, do pólo "mundo" - que ele aborda dentro de uma pluralidade semântica -, Paulo Freire logo trata de associá-lo e estendê-lo aos demais pólos da relação ("homem" e "sociedade"). E, ao fazê-lo, não lhes concede um espaço simétrico: às vezes, ocupa-se bem mais amplamente do pólo "homem" ou do pólo "sociedade".
O elemento "sociedade" desponta em vários dos escritos freireanos como um espaço fortemente condicionante da ação humana, mas nunca determinante, por si só, do destino humano. Nos momentos mais desafiadores da trajetória humana, sempre irrompe o "inédito viável" como uma luz no fim do túnel, pro-vocando, con-vocando os humanos, com o sopro da Liberdade, a não sucumbirem à tentação de quaisquer determinismos.
De todos os modos, porém, os três pólos nele se manifestam sempre como uma unidade dialética, em que um se acha necessariamente remetido aos demais, e vice-versa, mediante uma espécie de ímã relacional, em virtude do qual nenhum deles se basta, visto que "Estar no mundo implica necessariamente estar com o mundo e com os outros." (ASDM, 1995:20). Eis por que os pólos desta relação se distinguem, mas não se cindem, não se separam. Movem-se, antes, pela complementaridade. O que seria o pólo "mundo" desconectado dos demais? Até que ponto o elemento "mundo" manteria o seu sentido, descolado do pólo "homem" ou do pólo "sociedade"? Onde estaria a consciência de "mundo"? De modo semelhante, o mesmo se aplica aos demais pólos da relação. O pólo "homem" sustentar-se-ia apenas sobre si mesmo, sem qualquer consideração ao seu contexto? Ou o que se dá, é, antes, como ele próprio afirma: "Ninguém nasce feito: é experimentando-nos no mundo que nós nos fazemos" (PolEd, 1993:79)? Conseguiria o pólo "homem" entender-se como um ente puramente abstrato, um texto sem contexto, desligado do mundo e da sociedade? Esta, por sua vez, o quê viraria fora do mundo e sem o pólo "homem"? Ainda que não se encontre uma posição explícita de Paulo Freire justamente acerca do conjunto desses pólos, não há dúvida, porém, de que sua aposta recai mesmo é na relação:
"Descubro ahora que no hay mundo sin hombre... como no hay hombres sin mundo, sin realidad, el movimiento parte de las relaciones hombres-mundo."(PO, 1970: 93 e 97).
Por outro lado, seria possível ao ser humano realizar sua vocação ontológica de ser mais, fora da boniteza do mundo, da natureza? O que seria do ser humano sem "Sombra e luz, céu azul, horizonte fundo e amplo"? É o próprio Paulo Freire quem responde: "Sem eles apenas sobrevivo, menos do que existo." (ASdM, 1995:16). Posição, aliás, por ele sustentada há quase trinta anos antes, como ele o fez em Comunicação ou Extensão[2]:
".. o homem, que não pode ser compreendido fora de suas relações com o mundo, de vez que é um "ser-em-situação" (...) Não há, por isso mesmo, possibilidade de dicotomizar o homem do mundo, pois que não existe um sem o outro." (CE, 1979:28).
Reconhecido e apreciado tal vínculo, convém assinalar o caráter dessa relação, que é, antes de tudo, de complementaridade, de afirmação do seu valor recíproco. Não se trata de uma relação de senhor (o ser humano) e escravo (a natureza), conquanto seja difícil negar a empolgação de Paulo Freire diante do fenômeno humano, ao ponto de, em certas passagens, parecer dar margem a uma interpretação antropocêntrica dessa relação, a despeito de que sobre tal risco já parece prevenido, em Pedagogia do Oprimido, ao apostar na vocação de nossa época, cujo sentido se afirma "más antropológico que antropocéntrico" (PO, 1970:38).
Por outro lado, não seria demais cobrar dele, homem de seu tempo, impregnado dos impactantes e absorventes desafios sócio-políticos da segunda metade do século XX, desde o contexto ocidental, uma postura ecologicamente mais equilibrada?
Tento, em seguida, enfocar sua visão de cada pólo individualmente tomado da relação mundo-homem-natureza.
3. Aspectos de sua visão do pólo "mundo"
Convém prevenir, de partida, que não é comum aos escritos de Paulo Freire a referência a este pólo exclusivamente mediante o termo "mundo". Não raro, ele aparece como sinônimo ou com uma idéia próxima ora de realidade, ora de sistema, ora de natureza... Em Educação como Prática da Liberdade, por exemplo, este pólo aparece como a realidade objetiva, a implicar "relações pessoais e impessoais, corpóreas e incorpóreas", enfim, realidade na qual o homem não apenas vive e está, mas com a qual vive e está, em virtude de sua inserção na malha das "relações que o homem trava no mundo com o mundo" (EPL, 1989:39).
Daí por que o pólo "mundo" nele aparece revestido de uma pluralidade de sentidos, ora traduzindo aspectos da materialidade da natureza, ora implicando uma rede de relações sociais. O seu "mundo" começa do mais "imediato e particular: a rua, o bairro, a cidade, o país, o quintal da casa onde nasci." (ASdM, 1995:24), ou de sua recifencidade, desdobrada ou remetida sucessivamente à sua condição de pernambucano, de nordestino, de brasileiro, de latino-americano, culminando com sua condição de cidadão do mundo, terminando por afirmar que "Ariano Suassuna se tornou um escritor universal não a partir do universo, mas de Taperoá." (PE, 1998:88). Por outro lado, os humanos, como seres de relação ontologicamente vocacionados a ser mais, não se contêm no seu pedaço, e sentem-se, ipso facto, arrastados pela curiosidade e pelo gosto da aventura a contemplar outras paisagens, pois, se se fecham em seu mundo, correm o risco de sentirem-se de tal modo próximos do mundo natural, que se sentirão antes parte dele do que como seus transformadores (cf. CE, 1979: 32).
Mas, o pólo "mundo" também compreende os elementos da natureza, seus encantos e mistérios, suas paisagens deslumbrantes, a exemplo da especial atração que as árvores lhe despertavam:
"As árvores sempre me atraíram. As frondes arredondadas, a variedade do seu verde, a sombra aconchegante, o cheiro das flores, os frutos, a ondulação dos galhos, mais intensa ou menos intensa em função de sua resistência ao vento. As boas vindas que suas sombras sempre dão a quem a elas chega, inclusive a passarinhos multicores e cantadores. A bichos, pacatos ou não, que nelas repousam." (ASdM, 1995:15).
Vale destacar, nesta e noutras passagens, a presença relacional de uma variedade de elementos da natureza: flores, frutos, galhos, vento, pássaros, bichos, cheiro, cores, luz, forma... Em Educação como Prática da Liberdade, apresentados como apêndice, encontram-se belos quadros (refeitos por Vicente de Abreu, após terem sido apreendidos os originais de Francisco Brenand), onde figuram situações existenciais das relações homem-natureza. E especificamente sobre esta, notam-se explícitas referências pictoriais a terra, água, sol, vegetais, animais, humanos...
O encantamento nele exercido pelas árvores é igualmente testemunhado em outras ocasiões, como em suas visitas às gentes da África, como em terras da Guiné-Bissau, na reunião com os camponeses à sombra daquela "enorme árvore centenária", por ele interpretada como sendo "uma espécie de centro político-cultural da população" (CGB, 1978:61).
Por vezes, ainda, o mesmo pólo "mundo" passa a ser tomado em seu sentido de realidade social, espaço histórico e, portanto, contraditório, mutável. É o mundo da opressão de classe e de múltiplas contradições. É o mundo da opressão objetiva, cujo sentido, por contemplar mais diretamente o ângulo societário, entendo mais oportuno abordá-lo no espaço destinado à análise específica do tipo de sociedade, como se verá mais detidamente no terceiro tópico do presente texto.
4. Aspectos de sua visão do pólo "homem"
A obra de Paulo Freire é um hino de exaltação à condição humana. Empolga-o sua natureza relacional, a transcender seu caráter de mero ser de contatos. Em Educação como Prática da Liberdade e em Educação e Mudança, por exemplo, ele destaca bem, não apenas a natureza relacional do ser humano, como igualmente o caráter plural de tais relações:
"Há uma pluralidade de relações do homem com o mundo, na medida em que responde à ampla variedade dos seus desafios." (EPL, 1989: 39-40; citação de igual teor em EM, 1979:62).
É este traço constitutivo que ele toma como elemento distintivo entre existir - condição genuinamente humana - e o simplesmente viver - condição animal também característica dos humanos, e por estes transcendida. Eis como, a propósito desta relação, Freire se pronuncia: "Existir ultrapassa viver porque é mais do que estar no mundo. É estar nele e com ele." (EPL, 1989: 40}. Sem esquecer de acrescentar: "e com os outros", como ele próprio explicita em outras passagens (cf. ASdM, 1996: 20). Vale destacar aqui a influência que nele exercem correntes filosóficas tais como o Existencialismo e o próprio Marxismo.
Ser de relação como modo de existir é vocação ontológica dos humanos, completada por outros traços, a exemplo de sua natureza também inconclusa. Inconcluso, aliás, não afeta apenas a condição humana, pois "onde há vida há inacabamento", sendo que "entre homens e mulheres o inacabamento tornou-se consciente". (PA, 1996:55). Este traço de inconclusão Freire estende aos espaços societários, inclusive como condição de quem se reconhece como ser biófilo, portanto ser de esperança, na medida em que "Só na convicção do inacabado pode encontrar o homem e as sociedades o sentido da esperança. Quem se julga acabado está morto." (EPL, 1989:53)
O ser humano, mesmo guardando sua dimensão cósmica, não "cai da estratosfera". Tem sua raiz na terra. Ao sentir-se parte efetiva e afetiva do Planeta Terra, sabe-se enraizado num pedaço de terra, numa determinada região, com a qual ou na qual se sente mais intimamente identificado, sem deixar de manter-se aberto aos valores de gentes de outras terras. Referindo-se ao seu retorno ao Brasil, após tantos anos de exílio, Paulo Freire declarou nunca haver pensado antes "sofrer tão profundamente a falta do Recife. A falta do céu, do mar, da pitangada, do sorvete de verdade... dos amigos, da maneira dolente de se falar o português do Brasil." (EECV, 1991:71).
Tal é a sua paixão pela terra-raiz que, embora humildemente relutante em se julgar poeta, produz um belo poema de amor à sua terra: "Recife sempre" (cf. a versão integral publicada em AH, 1987: 153-160).
Por Paulo Freire o ser humano é também entendido como um ser que se faz , em suas relações no mundo, com o mundo e com os outros, pelo trabalho livre, graças ao exercício de sua condição de ser curioso/crítico/criativo. Faz parte da condição de quem existe, tornar-se continuamente para ser mais., afinal de contas, afirma Freire, "Não nasci... Vim me tornando" (PolEd., 1993::87). Qualquer semelhança do pensar freireano com o de clássicos e contemporâneos seus não é mera coincidência, como é o caso da conhecida formulação de Simone de Beauvoir, segundo a qual "mulher não nasce, mulher se torna".
Inspirado nesta perspectiva, podemos estender a validade de tal premissa para outras situações. Não apenas para o ser humano, em geral, como igualmente para diversas expressões culturais específicas do seu existir. É assim que, nas relações sociais de gênero, a afirmação de Beauvoir ganha vigência não apenas para o pólo feminino, tornando-se conseqüente também dizer que o pólo masculino pode até nascer macho, mas para ser homem, tem que se tornar, ou mais freireanamente dito, tem que ir se tornando. O mesmo se diga a propósito das relações étnicas: negro de pele pode até nascer, mas Negro fundamentalmente tem que ir se tornando, à medida que passa a assumir a grade de valores ocidentais já não como "a", mas como uma referência entre outras, destacando-se a que se reporta à da Mãe-África.
Uma das conseqüências impactantes de tal compreensão reside na sua capacidade de ajudar a superar a tendência a se reduzir a negritude à sua dimensão biológica (pigmentação), bem como a tendência a se reduzir a condição humana à dimensão macho/fêmea com que se nasce. É tal distinção que ajuda a compreender o fato de se encontrarem homens com sensibilidade normalmente atribuída a mulheres, do mesmo modo que mulheres cuja grade de valores tem mais a ver com perfil de machos ou de fêmeas do que com de mulheres ou de seres humanos integrais. De modo semelhante, ocorre no campo étnico. Há pessoas louras que encarnam melhor os valores de negritude do que outras nascidas com pele escura, do mesmo modo como se encontram trabalhadores que encarnam mais os valores do patronado do que os de sua classe...
Digna de nota é a reiterada e entusiástica referência de Paulo Freire ao ser humano enquanto ser curioso, um pressuposto do existir humano. É a curiosidade que impulsiona o ser humano a sair de si, em busca de aventuras e descobertas, de modo a sentir-se constantemente motivado a ir em busca do "inédito-viável".
Por mais prazeroso que lhe resultasse o ato de escrever - e como e quanto escreveu! -, Paulo Freire preferia combinar tal atividade com outros quefazeres. Por maior que fosse seu encanto de ensinar - o que fêz uma enormidade! -, nunca pretendeu fazer só isso: "Mas o que eu não faço é ficar apenas como professor". (EECV, 1991: 97).
Não é surpresa que, a aceitar o convite de permanecer uma temporada de dois anos nos Estados Unidos, na Universidade de Harvard, preferiu ficar seis meses, e depois seguir para Genebra, para trabalhar no Conselho Mundial de Igrejas, que, à época, oferecia privilegiadas condições para uma relação orgânica - inclusive de militância como Educador - especialmente com os países e as gentes da África, em suas lutas de descolonização. Eis por que ele estava "absolutamente convencido de quão útil e fundamental seria para mim correr mundo, expor-me a contextos diversos, aprender das experiências, rever-me nas diferenças culturais." (PPP, 1986}.
Em Paulo Freire a curiosidade constitui uma característica que o transforma em ser indagador, fazendo-o "reconhecer a existência um ato de perguntar ." (PPP, 1986:51). Atributo que se manifesta de modo mais elaborado sob a forma de curiosidade epistemológica (PA, 1997).
Ser de relação no e com o mundo e com os outros, o ser humano abre-se ao desconhecido, a aventuras, a correr mundo, para transformá-lo e transformando-se, e, ao fazê-lo, assume sua condição de ser político, de militante, de protagonista, pois "Já não se satisfaz em assistir. Quer participar." (EPL, 1989: 55).
De tal modo a dinâmica praxística o vai envolvendo, que já não há como se isolar das práticas participativas e transformadoras, posto que não apenas a militância lúcida o ajuda a superar suas propensões individualistas, como também porque "o educador, o intelectual engajado, cimentado com o oprimido, não pode limitar-se a conscientizar dentro da sala de aula. Deverá aprender a se conscientizar com as massas.", até porque "a organização da sociedade é também tarefa do educador. (...) E, para isso, o seu método, a sua estratégia é muito mais a desobediência, o conflito, a suspeita do que o diálogo. (...) O papel do educador de um novo tempo... é mais a organização do conflito, do confronto do que a ação dialógica." (EM, 1979:12-13; cf. também CGB, 1978: 165).
Condição que o remete a tornar-se ser da práxis, em sua determinação de buscar reinventar o mundo, uma vez que é um ser do trabalho e da transformação do mundo, por sua ação e por sua reflexão devidamente articuladas na e pela práxis.
Práxis que o leva a tornar-se mais preparado para o exercício da autonomia, nos desafios do dia-a-dia. Autonomia em Paulo Freire é bem mais do que um vocábulo da moda. Trata-se, antes, da experiência da busca de Liberdade, por caminhos pontilhados de riscos, de desafios e de rebeldia. Embora ontologicamente vocacionado à Liberdade, só a quem se atreve a correr risco a Liberdade se deixa alcançar.
Vocacionado à Liberdade, o ser humano busca responder através de sua disposição de cavar, sem cessar, espaços de autonomia, em vista de um renovado compromisso com a causa emancipatória, seja no plano pessoal, seja no âmbito coletivo.
Ao longo de sua trajetória, ele mesmo se viu com freqüência confrontado a situações embaraçosas, das quais soube se sair, graças à sua paixão pela Liberdade, ao sue cultivo da virtude da rebeldia. Ocorrem-me, de passagem, dois incidentes. O primeiro incidente se deu por ocasião dos preparativos de uma viagem sua aos Estados Unidos, atendendo a convite de universidades. Ao se dirigir à respectiva embaixada , para apanhar o passaporte com o visto de entrada, deparou-se com um atendente que, antes de lhe entregar o documento, teve a petulância de perguntar-lhe se era filiado ao Partido Comunista. Paulo Freire não hesita em repelir a pretensão inquisitorial do funcionário da embaixada, respondendo que, qualquer que fosse a posição da embaixada quanto ao visto - afinal estava viajando para atender a convite de universidades estadunidenses - não tinha por que lhe prestar contas de suas opções político-ideológicas. Sua ida aos Estados Unidos era apenas resposta a convite do interesse de cidadãos estadunidenses. Silenciado pela firmeza de caráter do interlocutor, o funcionário desconversa e lhe devolve o passaporte, com o visto assinado.
Outro episódio se passa, por ocasião de uma proposta que lhe fora feita por uma editora francesa, de publicação de um de seus livros. Alegando falta de rigor e de espírito científico, a tal editora se mostrava resistente a incluir a dedicatória do seu livro, dirigida aos seus familiares mais íntimos. Mais: pretendia pagar ao autor apenas 5% da primeira edição, ficando as outras de exclusividade da editora... É claro que Paulo Freire recusou com toda a ênfase.. O livro seria publicada por Éditions du Cerf. (cf. AH, 1987: 92).
Ser livre, em Feire, é conquistar e exercitar a faculdade de dizer a sua palavra, de pronunciar o mundo; é a condição do ser humano de responder com solicitude à sua vocação de protagonista de seu destino. Instiga-o a posicionar-se diante de "sua ontológica vocação de ser sujeito" (EPL, 1989: 36), o que implica coragem, denúncia, rebeldia, valentia do amor, pelo que tem a oferecer "mãos de trabalho, não de mendicância".
Trilhar tais veredas demanda um custo. Liberdade tem preço: o preço da honradez e da ética. Só enquanto é capaz de desalojar o opressor, de extrojetá-lo de sua consciência, é que o oprimido se sente aproximar-se do horizonte da Liberdade, e vê-se encorajado a superar a esquizofrenia pessoal e coletiva que o leva, com espantosa freqüência, a pensar uma coisa, sentir uma segunda e fazer uma terceira. É o estigma da dualidade criada pela opressão. Só a partir de sua decisão de romper progressivamente com as práticas e os métodos do opressor (individual ou coletivo), é que o oprimido (enquanto pessoa e enquanto grupo/classe) vai sendo capaz de recuperar sua condição de biófilo, de ser livre ou em contínuo processo de libertação.
A aposta freireana na força libertária da autonomia não diz respeito apenas à relação do oprimido em face do opressor. Tem que se manifestar também nas relações entre os parceiros e aliados. Entre os componentes do partido, do sindicato, da universidade, da escola, dos movimentos populares, dos espaços eclesiais, etc., não faz sentido baixar a guarda quanto ao exercício da autonomia, que deve caracterizar as relações entre protagonistas. Nas relações entre dirigentes e base, não deve haver lugar para atitudes verticalistas. O respeito à autoridade só se faz por merecer, quando a recíproca também se cumpre, Nada de obediência cega, pois, como afirma Giulio Girardi, "Toda obediência incondicional, a quem quer que seja, é um ato de imoralidade." Esta também é bem a posição de Paulo Freire, pelos inumeráveis exemplos de situações por ele referidas.
A autocrítica é outra importante condição de humanização, na perspectiva de Paulo Freire. Tendo em vista o caráter perfectível próprio do ser humano, não há como atribuir-lhe uma criticidade absoluta e ininterrupta. Ou uma sabedoria ou uma ignorância também absolutas. Se assim é, nada mais natural que reconhecer a condição falível de todo ser humano, de ateu a papa; de santo a pecador. Por outro lado, reconhecida a falibilidade, não há como se pensar um ser humano que busque ser mais, sem que aceite a necessidade da autocrítica. Até como pressuposto para a legitimidade do exercício da crítica a outrem, importa começar de si.
E, também aqui, várias foram as circunstâncias em que Freire se viu confrontado com o desafio da autocrítica. Foi bem o caso de quando, ao receber críticas de feministas - de que ainda mantinha uma postura discursiva machista, ao usar sempre o plural masculino para sujeitos de ambos os gêneros, mesmo quanto as mulheres formavam maioria - tratou de reconhecer e superar tal postura, não sem alguma hesitação. (cf. PE, 1998: 67).
Muitos anos antes mesmo desse episódio, quando, jovem professor em Recife, ouve de um homem do povo uma intervenção que Freire guardaria como uma lição inesquecível. Após uma bela conferência sua, acerca do problema da violência em família, de que eram vítimas as crianças por parte dos próprios pais, aquele homem do povo toma a palavra e lhe pergunta se ele conhece mesmo as condições concretas, em que vivem os pais "violentos", e passa a fazer um paralelo entre as condições de vida destes, em relação às do conferencista... (cf. PE, 1998: 25-26).
A vocação humana para a Liberdade também implica aprendizado dos intelectuais mediante sua inserção nos meios populares. Atitude freqüente entre os chamados intelectuais acadêmicos é a de não raro se acharem no direito de ditar ordens para que o povo cumpra, sem participar das decisões, a não ser de decisões superficiais, pro forma. Atitude que tem a ver com um forte ranço autoritário, herdado de não poucos processos característicos de tendências vanguardistas. Em múltiplas experiências de militância (partidária, sindical, acadêmica, eclesial e até no movimento popular), observa-se uma considerável reiteração de tais práticas.
A superação de descaminhos desse tipo dificilmente se dá, se os animadores/militantes/assessores continuam distanciados das bases que dizem representar. A convivência ou a proximidade com as gentes se apresenta como um requisito básico de uma prática de Educação Popular conseqüente.
Também neste particular, é digna de nota o esforço de Paulo Freire de jamais abrir mão de algum tipo de relacionamento (direto ou indireto) com a gente do povo, com as pessoas simples, com quem sempre tanto aprendeu, como ocorreu em sua visita de trabalho junto aos camponeses de Dominica, uma ilha do Caribe. Homem de classe média, de hábitos urbanos, hospedado numa casa de camponeses, teve que lidar com algumas situações embaraçosas (para o visitante, não para os camponeses!), relativas ao cotidiano daquela gente (Como andar por caminhos lamacentos? Onde ficará o banheiro? Como fazer para tomar banho?):
"Foi então que percebi o quanto estava distante da vida concreta, do cotidiano dos camponeses e camponesas, apesar de haver escrito o livro, cuja leitura em seus círculos de estudo os fizera me convidar para vir com eles conversar." (PE, 1998: 164-165).
Situações como esta passam a ter, na concepção freireana de ser humano, um efeito ao mesmo tempo epistemológico e ético. Ainda que ao intelectual aliado das classes populares não seja cobrado morar na favela, vestir igualzinho aos seus moradores, comer o mesmo prato e partilhar semelhantes situações, até porque isso, por si, não apagaria suas marcas "de fora", não se deve desconhecer, por outro lado, que o distanciamento ou o sistemático isolamento dos intelectuais, em relação ao meio popular, produz um efeito de certo alheamento das condições concretas. E isso tem conseqüência também epistemológica, na medida em que o priva de um olhar mais "de dentro", limitando não raro a qualidade de sua análise e de sua intervenção, como aliado.
Maior ainda do que o efeito epistemológico é o de caráter ético, do qual passamos a nos ocupar, a seguir.
Em Paulo Freire, o ser humano historicamente situado (no mundo e com o mundo), ao se apresentar como ser de relações, mostra-se perfectível, inacabado, em permanente devir. Impulsionado pela sua curiosidade, como caminheiro em busca de novas paisagens, vocacionado a ser mais. Graças ao seu potencial criativo, crítico-propositivo, exercitado pelo trabalho transformador de si, do mundo e da história, em direção aos utópicos rumos da Liberdade, também cuida de tornar o seu cotidiano um mostruário do seu projeto, empenhando-se em que suas práticas sejam capazes de sinalizar o tipo de sociedade e de mundo que se acham comprometidos em construir. Eis aqui explícita sua inquietação de caráter ético, na medida em que trata de estabelecer critérios de conduta e de ação capazes de articular adequadamente seu pensar, seu sentir e seu agir.
São bastante freqüentes as passagens dos textos freireanos que situam a ética como um dos valores axiais do ser humano, razão por que não hesita em declarar que "falo da ética universal do ser humano da mesma forma como falo de sua vocação ontológica para o ser mais" (PA, 1997: 21), a despeito das vicissitudes sócio-existenciais, afinal de contas se trata de um ser historicamente condicionado, não determinado.
É uma constante nos escritos de Paulo Freire sua inquietação ética, seu permanente cuidado com articular teoria e prática, sua busca de coerência. Lembro de já haver lido em algum dos seus textos (não saberia precisar, no momento), que ele leva tão a sério a questão ética, a ponto de, em última instância (já que uma se acha ligada à outra, mas não são a mesma coisa) preferi-la à dimensão política.
Num tempo em que se torna quase um hábito, na intelectualidade, o crescente hiato entre o dito e o feito, e em que, sob a inspiração de certas formulações pós-modernas, até se tenta fazer do passado tabula rasa, não sendo raro os que sugerem que esqueçam seus escritos recentes e menos recentes, é confortador ouvir Paulo Freire, também a este respeito:
"Até hoje, sem exceção, nenhum dos poucos livros que escrevi deixou de ser uma espécie de relatório, não burocrático, é certo, de experiências realizadas ou realizando-se em momentos distintos da atividade político-pedagógica em que me acho engajado desde o começo de minha juventude." (CGB, 1978: 173).
A visão freireana de ser humano é, em resumo, de caráter omnilateral. Feito para ser mais, o ser humano é ontologicamente chamado a desenvolver, nos limites e nas vicissitudes de seu contexto histórico, todas as suas potencialidades materiais e espirituais, buscando dosar adequadamente seu protagonismo no enorme leque de relações que a vida lhe oferece, incluindo as relações no mundo e com o mundo, as relações intrapessoais, interpessoais, estéticas, de gênero, de etnia, de produção. "Daí sua ação não poder incidir sobre as partes isoladas, pensando que assim transforma a realidade, mas sobre a totalidade." (EM, 1999:21).
Trata-se, com efeito, de um processo no qual a educação cumpre um papel indispensável. Não pelo fato de ela em si bastar como alavanca do desenvolvimento social, mas porque, sem ela, este não se alcança. Eis, em breve, como Freire aposta na educação integral do ser humano:
"La educación debe ser considerada como um proceso de desarrollo integral del hombre" de modo que "es necesario considerar todo el proceso de formación humana para que el hombre, dearrollandose continuadamente, tome siempre más conciencia de sus posibilidades de participar como productor, como consumidor o usuario, como creador o innovador de los dinamismos socio-económicos que transforman sus medios." (ECS, s/d: 35-36).
5. Sua visão de sociedade
Na visão freireana de sociedade, esta constitui um espaço contraditório de relações sociais historicamente tecidas. "Fechada" - é como ele via a sociedade brasileira, nos anos 60. Não tardaria a enfrentar traços semelhantes, em outras sociedades latino-americanas. E para além delas, afinal o Capitalismo se estende pela maior parte das por onde, "andarilho da Utopia", teve que peregrinar.
Sociedade de contradições extremadas, terreno propício para a formação de situações de dualidade, algo como uma esquizofrenia individual e coletiva, a afetar opressores e oprimidos, estes, sobretudo, condicionados a uma situação "en la cual ser es parecer, y parecer es parecerse con el opresor" (PO, 1970: 41). Terreno fértil para a fermentação da diversidade de justificativas ideológicas introjetadas pelo opressor e alimentadas pelo oprimido coisificado.
Apesar de toda a carga ideológica administrada aos oprimidos, estes, uma vez estimulados a recuperar sua identidade de sujeitos de sua história. Mediante debates, encontros, engajamento nas lutas, passam a se conscientizar, a descobrir a sociedade em que vivem. À medida que constroem ferramenta capaz de romper o véu ideológico em que se acham envoltos os mecanismos de opressão, vão descobrindo o caráter histórico, e portanto mutável, da sociedade. De meros integrantes acríticos de uma classe sofrida ("classe em si"), passam também a identificar-se criticamente enquanto membros de uma classe, sabendo a favor de quê e de quem e contra quê e contra quem são historicamente desafiados a lutar. E aqui, vão percebendo que sempre vale a pena dialogar com os iguais e com os diferentes, com quem vão aprendendo e se completando; nunca, porém, com os antagônicos: é trabalho perdido, além de ameaça de suicídio, é pretender o diálogo do pescoço com a guilhotina,,, (cf. EPL, 1989, 47; PO, 1970: 188-190).
Eis por que, para Paulo Freire, a tarefa histórica dos oprimidos é libertar-se e, em se libertando, libertar os próprios opressores. Na busca de tal vocação histórica, os oprimidos precisam de alimentar um rumo utópico, sob pena de se perderem nos labirintos e armadilhas interpostos ao seu caminhar, afinal, como afirmava José Dolores, personagem do filme Queimada, "É melhor saber para onde ir, sem saber como, do que saber como e não saber para onde ir." Não se trata evidentemente de nenhum rumo acabado, pré-estabelecido. Mas, antes, de uma espécie de bússola que lhe permita não se perder na travessia. O próprio Paulo Freire reconhece tal necessidade:
"Ao falar de projeto global da sociedade, não faço como se estivesse tomando-o como uma idéia abstrata, um desenho arbitrário, algo acabado na imaginação de uma liderança. Refiro-me, sim, a um certo número de metas, solidárias entre elas e coerentes com um certo objetivo no campo da organização econômica e social" (CGB, 1978: 121-122, Carta no 3).
Essa leitura - questionam não poucos - não parece bem apropriada à realidade social dos anos 60 e 70, mas anacrônica para a atual conjuntura? Homem do seu tempo, o Paulo Freire dos anos 90 mantém-se ainda aferrado a tal visão de sociedade, após a queda do Muro de Berlim, do desabamento dos regimes do Leste europeu e do fracasso do "socialismo"? Por certo, homem do seu tempo, Paulo Freire sempre teve o cuidado de se atualizar, de exercitar uma interlocução com outras correntes de pensamento e de, qual abelha em busca do néctar, recolher elementos variados, desde que não antagônicos à sua Utopia de reinvenção do mundo e das relações sociais e humanas.
Para tanto, ao acolher positivamente os avanços tecnológicos, nunca abdicou de fazê-lo, de modo crítico, a exemplo de como se posiciona frente à utilização de novas tecnologias, no caso específico da penetração da informática nas escolas: "Já disse que faço questão de ser um homem do meu tempo. O problema é saber a serviço de quem, e de quê, a informática estará agora maciçamente na educação brasielira" (SED2,1984: 83).
Toda essa atualização se dá, por conseguinte, com base em princípios éticos e políticos, que não se desmancham com as intempéries conjunturais. Ou seria um mero acaso o que, num dos seus últimos escritos, deixa registrado: "Sou professor contra a ordem capitalista vigente que inventou essa aberração: a miséria na fartura." (PA, 1997:115)?
Referências bibliográficas
FREIRE, Paulo. Educação como Prática da Liberdade, 19ª ed,, Rio: Paz e Terra, 1989.
____________. Extensão ou Comunicação?, 4ª ed., Rio: Paz e Terra, 1979.
____________. Pedagogía del Oprimido, 8a ed., Buenos Ayres: Siglo Veintuno, 1973.
________ ___. Conscientização: teoria e prática da libertação. Uma introdução ao pensamento de Paulo Freire. São Paulo: Moraes, 1980.
___________ . Educación para el cambio social. Buenos Ayres: Tierra Nueva, s/d. (em co-autoria com Ivan Illich e Pierre Furter).
____________. Ação Cultural para a Liberdade e outros escritos, 3ª ed., Rio"Paz e Terra: 1978.
____________. Educação e Mudança, 23ª ed., Rio: Paz e Terra, 1999.
____________. Cartas à Guiné-Bissau. Registros de uma experiência em processo, 2a ed., Rio: Paz e Terra, 1978.
____________. Sobre Educação (Diálogos), vol. II, Rio: Paz e Terra, 1984 (em parceria com Sérgio Guimarães).
____________. Essa Escola chamada Vida, 7ª ed., São Paulo: Ática, 1991 (em co-autoria com Frei Betto).
____________ Por uma Pedagogia da Pergunta, 2ª ed., Rio: Paz e Terra, 1986 (em co-autoria com Antonio Faundez).
____________. Aprendendo com a própria História. Rio: Paz e Terra, 1987 (em co-autoria com Sérgio Guimarães).
____________. A Importância do Ato de Ler. Em três artigos que se completam, 39ª ed,, São Paulo: Cortez, 2000.
____________. Alfabetização: leitura da palavra, leitura do mundo. Rio: Paz e Terra, 1990 (em co-autoria com Donaldo Macedo).
____________. Pedagogia da Esperança. Um reencontro com a Pedagogia do Oprimido, 5ª ed., Rio: Paz e Terra, 1998.
___________. Política e Educação, 5ª ed., São Paulo: Cortez, 2001.
___________. À Sombra desta Mangueira. São Paulo: Olho d'Água, 1995.
____________. Pedagogia da Autonomia, 6ª ed., Rio: Paz e Terra, 1997.
(*) Sociólogo-Educador Popular, professor-pesquisador na FAFICA (Caruaru - PE); no CESA-AESA (Arcoverde - PE); no Curso de Magistério do Movimento de Trabalhadores Rurais Sem Terra, em Bananeiras, Paraíba. Tem colaborado com Programas de Pós-Graduação da Universidade Federal da Paraíba. Assessora movimentos sociais populares e pastorais sociais, desde meados dos anos 60. É autor de Tecelão da Utopia: uma leitura transdisciplinar de Paulo Freire, entre outros escritos. É membro do Centro Paulo Freire e de alguns Grupos de Pesquisa, na região Nordeste.
[1] Entre parênteses se acham assim assinaladas as iniciais dos textos trabalhados: Educação como prática da Liberdade (EPL); Pedagogía del Oprimido (PO); Extensão ou Comunicação? (EC); Ação Cultural para a Liberdade (ACL); Educación para el cambio social (ECS; Cartas à Guiné-Bissau (CGB); Educación para el Cambio Social (ECS); Conscientização: teoria e prática da libertação: uma introdução ao pensamento de Paulo Freire (C); Sobre Educação: diálogos, vol. II (SED1); A Importância do Ato de Ler (IAL); Política e Educação (PolEd); Educação e Mudança (EM); Essa escola chamada vida (EECV); Apendendo com a própria História (AH); Por uma Pedagogia da Pergunta (PPP); Alfabetização. Leitura do mundo, leitura da palavra (ALMLP); Pedagogia da Esperança: um reencontro com a Pedagogia do Oprimido (PE); À Sombra desta Mangueira (ASdM); Prdagogia da Autonomia (PA).
[2] A introdução do livro feita pelo autor vem datada de junho de 1968.
João Pessoa, 08 de março de 2002.
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