A MEMÓRIA HISTÓRICA COMO UMA FONTE DE INSPIRAÇÃO PARA AS COMUNIDADES CRISTÃS DE BASE (CEBS) ANTE OS NOVOS MOVIMENTOS RELIGIOSOS*

 A MEMÓRIA HISTÓRICA COMO UMA FONTE DE INSPIRAÇÃO PARA AS COMUNIDADES CRISTÃS DE BASE (CEBS) ANTE OS NOVOS MOVIMENTOS RELIGIOSOS*

Alder Júlio Ferreira Calado

Introdução

As últimas décadas desse milênio têm sido vistas como um estuário de um período histórico extremamente caracterizado por um processo de crise generalizada em escala internacional. Nós nos deparamos com uma crise profunda, de longa duração multifacetada, que alcançam diferentes (sociais, econômicas, políticas, culturais) esferas da realidade, dinamicamente inter relacionadas nas condições do quotidiano dos grupos e das pessoas.

No campo econômico, por exemplo, o período atual tem sido caracterizado cada vez mais por um processo de homogeneização no contexto do projeto neoliberal, tanto em escala macrosocial (com diversas implicações para o papel sócio-econômico dos estados nacionais, como entidades reguladoras das relações entre Capital e Trabalho) quanto em escala microssocial do processo econômico, com relação às quais lidamos com uma terceira revolução tecnológica, em que o processo de rearranjo produtivo neoliberal permanece bastante vigoroso, de modo a explorar as descobertas científicas e tecnológicas, especificamente no âmbito da computação, os robôs e no campo dos novos materiais, resultando, no entanto, em uma concentração paradoxal das riquezas do Planeta em algumas poucas mãos de grandes e poderosos conglomerados transnacionais, à custa da exclusão de centenas de bilhões de pessoas, mundo afora, destituídas das mínimas condições de sobrevivência enquanto seres humanos. Com relação a tal situação, o Informe do Programa de Desenvolvimento das Nações Unidas (1992) apresenta dados convincentes : 20% das pessoas mais ricas do planeta concentram 80% da renda mundial, em que 20% dos mais pobres só tem 1,4% dessa renda. (Cf. Garaudy, 1995:11). Parece, por conseguinte, haver mais razões para que tomemos esses dados como demonstrativos do “colapso da modernização”. (Kurz, 1993 ; Sader, 1995).

Por outro lado, a decadência dos regimes da Europa Occidental e do socialismo nominal, assim como a queda do muro de Berlin e desmantelamento da União Soviética, que têm sido seguidos por uma onda fratricida de nacionalismo e por uma impetuosa ofensiva neoliberal ; a crescente deterioração da qualidade de vida da maioria da população, inclusive o considerável aumento da pobreza nos países centrais do capitalismo ; o crescente agravamento das condições ambientais ; o advento de um no ethos em face das relações de gênero e étnicas, bem como diante potencial extremamente mobilizador do Sagrado - talvez constituam a face mais visível desse processo, dos quais também a chamada crise de paradigmas (a começar pelo questionamento dos conceitos de “crise” e “paradigma”) podem ser vistas como uma expressão sintetizadora.

Ao mesmo tempo, um notável esforço de alguns grupos, movimentos e pessoas pode ser visto por toda parte, com objetivo de compreender o que acontece na busca de elementos de resposta a esses desafios multifacetados e complicados que postos diante deles. É nesse processo de busca que este artigo busca inserir-se, buscando entender, ainda que parcialmente, o papel do Sagrado neste complexo contexto, de modo a tomar em especial consideração, e como ponto de referência, as práticas das Comunidades Eclesiais de Base (CEBs) diante da irrupção dos Novos Movimentos Religiosos (NMR), bem como examinar a validez da categoria epistemológica da memória histórica como instrumento conceitual adequado para um melhor entendimento de tal fenómeno (Cf. Benjamin, 1994 ; Bloch [Sobre o Espírito da Utopia] ; Meslin, 1992).

O fenômeno religioso : ainda é o calcanhar de Aquiles ?

Primeiro vale recordar que o esforço exercido pelos grupos humanos e pelos indivíduos para aprender que as polisémicas manifestações do Sagrado tem uma longa história. No presente trabalho, aqui enfatizamos alguns traços da contribuição oferecida pelo legado iluminista, dentre os quais os principais teóricos da Sociologia são bastante representativos. Seu esforço por atribuir o nível teórico-metodológico daquela ciência social emergente, embora reconhecendo amplamente seu mérito, também - talvez principalmente - marcado pelo desafio de apreender/entender a base sociológica do fenômeno religioso,

De fato, sob diferentes perspectivas e linhas de interpretação, homens de seu tempo, Comte, Marx, Durkheim e mais notadamente Max Weber, entre outros exemplos significativos, sentiram-se historicamente questionados a tomarem partido, como cientistas sociais, em relação ao desafio levantado por esse fenômeno. No cenário da febre positivista Comteana, não se negava sequer a possibilidade de se estabelecer “uma nova religião, uma religião para a humanidade”, cujos sacerdotes seriam os sociólogos. (Cf. Gouldner, 1971).

Diante de uma nova interpretação dos fatos, segundo os quais a religião representaria um peso considerável de funcionalidade. Durkheim consagra à reflexão sociológica sobre o fenômeno religioso, um de seus últimos escritos : Les formes élémentaires de la vie religieuse (1912), o resultado dos seus estudos relações totêmicas observadas na Austrália. Refletindo do ponto de vista sociológico, sobre o enigma religioso, Durkheim se mostrou interessado em situar os assuntos religiosos, no âmbito da Sociologia do Conhecimento, em relação ao que, ele defendia, uma correspondência entre as estruturas sociais e as mentais, que se deva através da religião e outros sistemas simbólicos. (Cf. Bourdieu, 1992:33).

De tal modo crítico Marx se mostrou acerca dos valores dominantes do seu período histórico, que ele próprio não pôde escapar isento de algumas marcas do legado iluminista : a aposta sobre a imperiosa necessidade da superação da experiência religiosa pelo ser humano, percebida como uma alienação. No entanto, tal como ele apreende a experiência religiosa, não apenas como uma expressão, mas também como um protesto da criatura oprimida, ele teve que, até certo ponto, superar a linha dominante de interpretação sobre a interpretação apenas conservadora do caráter religioso. Eis porque, não surpreende que o próprio Marx, e Engels, também tenham sido interpretados como “sociólogos da religião”. (Löwy, 1995).

No entanto, foi Max Weber - que recuperou mais que todos, com seu perfil “caleidoscópico” (Lazarte, 1996) - que mais acuradamente examina o caráter polimórfico das manifestações religiosas, à medida que fertiliza a sua condição e performance como cientista social com a sua atitude “profundamente respeitosa em relação aos fenômenos sobrenaturais”. Este interesse impregnava, de algum modo, o conjunto dos seus escritos de caráter axiológico, ainda que a temática da religião apareça mais profundamente desenvolvida em seu livro Economia e Sociedade bem como no seu A Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo.

De todos os modos, e embora havendo algumas exceções, uma avaliação do desempenho das ciências sociais, especificamente da Sociologia, sobre os desafios de uma leitura sociológica adequada das manifestações religiosas ainda parece estar longe de corresponder inclusive às suas previsões. Ontem como hoje, o fenômeno religioso continua sendo um desafio que provoca estranhamento aos padrões científicos de interpretação, especialmente em duas situações diferentes : a) as experiências do fenômeno religioso como um potencial de transformação social (por exemplo, no caso das CEBs, notadamente nos anos 70 e 80), b) a irrupção do sagrado, manifestado por meio da pluralidade dos NMR.

O potencial transformador das CEBs ante da estratégia das forças conservadoras

As CEBs constituem um exemplo relativamente recente de um movimento Cristão que inspira uma profunda renovação social e eclesial. Em um contexto que parece definitivamente consolidado, como no caso da sedimentação da Cristandade, em diversas partes do mundo, inclusive graças ao rápido processo de secularização, especialmente em algumas das sociedades industrializadas, tais como o Canadá, algo de novo tem sido visto, notadamente durante as últimas décadas, (Cf. Chaussé, 1996).

Ai tem predominado uma leitura/interpretação dos fenômenos religiosos como mantenedoras de uma função conservadora, emergem na América Latina, especialmente no Brasil, durante os anos 60 como a expressar uma busca de resposta aos desafios postos por tal contexto, um número considerável de grupos de pessoas situados tanto na base da sociedade quanto na base das comunidades Cristãs, movidas por sua fé religiosa, bem como por sua indignação ética, que as levam a se reunirem em pequenas comunidades, tanto para exercitar uma leitura orante da Bíblia, por inspiração são instadas a compartilharem as suas experiências, ou para realizarem sua militância eclesial, bem como para superarem sua condição de vítimas da opressão. Elas são chamadas, com frequência ora de Comunidades Eclesiais de Base (CEBs), ora como Movimentos Cristãs de Base ; por vezes apenas como “as comunidades”.

Pouco importa como elas sejam chamadas, o que é certo é que a categoria “comunidade” traduz adequadamente o que realizam seus membros. De fato, suas práticas correspondem, em larga medida, aos aspectos fundamentais associados aos conceitos por alguns clássicos da sociologia em relação a qualquer comunidade, como no caso de F. Tönnies’ Gemeinschaft, uma categoria que também NIsbet (1966:47) entende como relativa às formas de relações marcadas por “um grau elevado de intimidade pessoal, profundidade emocional, compromissos morais, coesão social, e continuidade no tempo.”

Formadas por pequenos grupos de entre 30 a 100 pessoas - em sua grande maioria mulheres (80%) - as CEBs tiveram um rápido período de crescimento e expansão, especialmente durante os anos 70, na América Latina e principalmente no Brasil, onde alcançaram, de acordo com alguns autores em torno de 100 mil pessoas, espalhando-se principalmente nas zonas rurais, mais também nas periferias dos centros urbanos. Não obstante a diversidade de suas origens sociais, seus membros procedem normalmente das camadas pobres da população, ao mesmo tempo pertencentes, à base de algumas das igrejas cristãs (tanto leigos, Religiosas, Religiosos, Padres, alguns Bispos, Pastores), bem como à base da sociedade (eles pequenos agricultores, professores do ensino primário, sindicalistas, pedreiros, estudantes, donas de casa, trabalhadores biscateiros, trabalhadores desempregados…).

Os membros das CEBs (Comunidades Eclesiais de Base) apresentam, entre outras, as seguintes características fundamentais:

Eles compõem as CEBs e participam de suas atividades, fundamentalmente movidos por sua fé cristã, a fim de assumir posições diante de problemas rotineiros, inspirados por uma leitura orante e contextualizada da Bíblia;

Eles se juntam às CEBs como resultado de uma decisão consciente de participar de um processo voluntário de associação. Seus membros comprometem-se a conhecer, encorajar e ajudar uns aos outros. No entanto, essa atitude não implica uma concessão a uma "ideologia de auto anulação" (Drewermann, ap. Remele, 1994:4);

Eles apresentam um considerável sentimento de pertencimento à Igreja Católica (ou outra igreja cristã), sem prejudicar sua inserção nos movimentos sociais populares;

Uma notável participação das mulheres, dos afrodescendentes, bem como dos pequenos agricultores;

Eles demonstram afinidade com valores e atitudes como solidariedade, partilha, justiça social, tomada coletiva de decisões e participação de base. Ao mesmo tempo, mostram desconfiança em relação a valores como a prevalência da propriedade privada, competição, individualismo e vanguardismo;

Consequentemente, no nível macrossocial, muitos deles praticam a oposição ao modelo de organização capitalista, enquanto parecem mais inclinados, embora de forma indefinida, a uma proposta socialista de organização social;

No nível intraeclesial, seu esforço está predominantemente voltado para o estabelecimento de relações similares aos valores e processos correspondentes ao nível macrossocial (Cf., por exemplo, Lesbaupin, 1986; Calado, 1991).

Como referências próximas à proposta das CEBs, temos, entre outras: a Teologia da Libertação (TL), o chamado Movimento de Ação Católica Operária (CAM), principalmente a Ação Católica dos Trabalhadores (WCA), e o Movimento Cristão no Meio Rural; alguns setores pastorais (o Conselho Indígena - PCI, a Pastoral Operária - WPC, a Pastoral da Juventude do Meio Popular - PMYP, a Pastoral Negra - NP, a Pastoral da Mulher Marginalizada - PMW, a Pastoral Universitária - PUS, entre outros), todos constituindo, em certa medida, uma rede de grupos empáticos e movimentos, às vezes conhecidos como a Igreja dos Pobres, a Igreja Popular ou a Igreja de Base, para a qual a TL aparece como a melhor expressão teórica.

Esse foi, efetivamente, o potencial transformador das CEBs, que não é surpreendente o fato de que, no final dos anos 70 e início dos 80, surgiram experiências revolucionárias na América Latina, inspiradas por valores religiosos notáveis, especialmente pela linha interpretativa da TL. Em relação a esse potencial transformador, cuja principal fonte reside na força da utopia cristã, tornou-se bastante notável o lema dos chefes revolucionários cristãos nicaraguenses: "Entre Fé e Revolução, não há contradição insolúvel." Isso pode remeter à tese weberiana sobre a ética religiosa, na proporção em que "ela toma seu caráter de fontes religiosas, e, acima de tudo, do conteúdo de seu anúncio e de sua promessa" (Ap. Lazarte, 1996:63-64).

Apesar da baixa porcentagem de membros das CEBs e de outros setores pastorais pertencentes à Igreja de Base em relação ao número de outros membros católicos e cristãos, sua proposta e práticas tornaram-se, desde cedo, motivo de

Uma preocupação progressiva para as forças conservadoras, aliadas em escala nacional e internacional, se concentrou no espaço eclesiástico. Isso pode ser visto, por exemplo, nos termos do conhecido Relatório Rockefeller, publicado em 1969, logo após a Segunda Conferência dos Bispos Latino-Americanos, realizada em Medellín (Colômbia, 1968), quando foi proclamada a "opção pelos pobres". Foi amplamente observado como um sinal inesperado apresentado pela Igreja Católica, ao mudar sua condição tradicional de aliada histórica, para que ela se tornasse "revolucionária, se necessário". (cf. Bruneau, 1974; Ugalde, apud Maduro, 1981).

Diversas organizações internacionais, incluindo o Departamento de Estado dos EUA, tomaram medidas reativas desde então. Não bastava para as forças reacionárias apenas denunciar, como haviam feito anteriormente – "post factum" – as ideias inspiradas pela Teologia da Libertação. Era urgente para eles combater abertamente suas concepções e práticas subversivas. Isso foi observado, por exemplo, por meio do amplamente conhecido Documento Militar Secreto de Santa Fé I e II (1982 e 1988), elaborado durante a Conferência Secreta dos Exércitos Americanos, realizada em Buenos Aires, em 1987. Todos os temas surgiram juntos contra o que chamaram de "desvios ideológicos", uma "manipulação", um "estabelecimento de um magistério paralelo" ou uma "subversão interna". (cf. Dial, 1982; Dial, 1988).

É apropriado, portanto, assinalar que tais medidas punitivas e desmanteladoras não se restringiram ao campo eclesiástico. De fato, personalidades representativas e grupos pertencentes à direita eclesiástica se juntaram a essas forças conservadoras atuando em diferentes organizações internacionais, especialmente desde o início do pontificado de João Paulo II, durante o qual muitas medidas punitivas foram tomadas. (cf. Calado, 1993:21-42).

b) A irrupção dos novos movimentos religiosos: uma tentativa de resposta ao mundo do desencantamento

Quando se alcança uma generalizada satisfação das necessidades básicas, as manifestações religiosas frequentes têm ocorrido, mesmo nos países mais ricos, tendo como protagonistas uma elite (recentes manifestações fundamentalistas na Europa) ou uma variedade de novos movimentos religiosos ou expressões. No Brasil, como em todo lugar, muitas experiências semelhantes têm sido observadas. Por exemplo, no caso de Campina Grande, uma cidade no estado da Paraíba, onde têm ocorrido, desde 1992, reuniões sucessivas para a "nova consciência", caracterizadas por uma experiência macroecumênica e um ambiente de comunhão entre seus participantes. (cf. Silva, 1995).

Alguns dos eventos sócio-históricos ocorridos nas últimas duas décadas confirmaram uma certa atmosfera de efervescência, especialmente no nível religioso, assim como com a efusiva (re)emergência de (novas) expressões religiosas em todo o mundo, algumas amplamente difundidas, como a experiência da "Sahaja Yoga", "espalhada por 65 países no mundo". Segundo seus seguidores, “Para alcançar esses objetivos elevados da humanidade [de reunir as pessoas e integrá-las em uma sociedade organizada], a ‘Sahaja Yoga’ é o único meio disponível para o homem moderno.” (Reddy, 1996).

Um conjunto de experiências místicas alternativas foi consideravelmente ampliado para além das fronteiras das religiões tradicionais. Tal multiplicidade irruptiva de hierofanias (Eliade) inclui uma longa lista de grupos religiosos, como o Seicho-no-ie, Fé Bahá’í, Hare Krishna, diferentes expressões teosóficas, teológicas e filosóficas, passando por um certo número de denominações mágico-esotéricas, experiências orientais, além de uma ampla variedade de novas igrejas pentecostais (cf. Maluf, 1996) e outras expressões religiosas dificilmente classificáveis tal como "os aspectos transculturais existentes nas representações dos movimentos da ayahuasca", estudados por Groisman (1996), bem como a dimensão mágica do carnaval brasileiro que Luz (1996) relaciona a uma "nova cosmologia da nova era". Todos esses elementos incluídos, de qualquer maneira, ou relacionados ao que é conhecido como "Nova Era", "Nova Consciência", "Novos Movimentos Religiosos"...

Levando em consideração que, embora as experiências tenham sobrevivido, parecem estar submersas em um oceano de desencantamento (Weber). Isso explica por que entender tal fenômeno implica enfrentar um desafio extremamente complicado, fundamentalmente devido a algumas razões, a começar pela complexidade reconhecida da experiência humana, na qual qualquer experiência em refletir o sagrado nos envia para algo como: "Estou mais e mais convencido" — afirma um conhecido antropólogo, após muitos anos trocando experiências com outros antropólogos que investigam no mesmo âmbito — "que não podemos captar o sagrado, exceto como ele nos encontra, isto é, nunca em seu estado puro, mas na existência humana que o molda em proporção a como o recebemos" (Meslin, 1992:7).

Consequentemente, o que dizer sobre o contexto atual, no final de um século, no final de um milênio? Os debates teóricos contemporâneos, incluindo aqueles na esfera dos paradigmas, constituem uma expressão das contradições sócio-históricas ainda longe de uma resposta satisfatória. Os dilemas específicos sobre o sagrado refletem, em certa medida, a complexidade e a extensão dos desafios, no contexto social atual. Mas, apenas até certo ponto, devido ao fato de ser uma esfera relativamente autônoma. Isso significa que o fenômeno religioso interage com outros campos da realidade humana, sem perder suas próprias características, em função das quais seus desafios demandam muitas formas de enfrentá-los. A pluralidade de formas, consequentemente, resulta na principal estratégia a ser usada, nesta busca tão complicada de reencontro com o encantamento do mundo.

II. Como as CEBs se posicionam em relação aos NRM?

Um primeiro ponto a ser destacado vem da necessidade de relativizar a importância do contexto histórico na periodização. Quando adequadamente usado, tal procedimento metodológico constitui um instrumento didático disponível, na proporção em que nos ajuda a entender que, sem prejudicar suas características específicas, muitos elementos apresentados por um período histórico também podem ser observados em outro, seja